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儒道法墨佛

各家主流文化精神及人格魅力简述

（一）

                                          王铁原创

　　春秋战国时期，是中国古代政治动荡、文化跃动的变革时代。由于周天子“统”的力量已被削弱，各国各家纷起争雄。也正因为没有了统一的思想衔制和压力，故而才在客观环境上，造就了思想活跃、百家争鸣、人才辈出的时代潮流。仅在齐鲁大地上，就涌现出孔子、孟子、曾子、子思、墨子、管仲、晏婴、孙子等一大批贤哲圣人。他们是齐鲁文化的奠基者，齐鲁文化是中华优秀文化的传统主流。

　　学术界一般认为，儒道两家思想构成了中国文化的两大主干，这似乎是正确的。但当我们从哲学美学的角度看问题，分析中华民族的精神素质和价值观念时，问题就远不是这样简单了，不是用“进取”和“退守”或“阳刚”和“阴柔”，就能概括儒道两家的思想内容及其特征的。中国文化的基本精神，价值取向是多维的。实际上，先秦儒、道、墨、法、佛等各家，均有其各自追求的理想人格和美的价值，并在争辩中互相吸收、渗透，最终凝聚为中国民族精神，转化为中国文化的深层结构。

　　既然中国文化的主流精神，是由以上各家的主要学说综合而成，既然以上各家对中国文化的发展有着不可分割的联系。那么，为了进一步弄清中国文化的精神蕴含，就有必要对以上各家的主流思想精神及人格魅力予以轮廓式的简述，以求正确地理解和弘扬中华文化。

一 儒家的主流文化精神

1、人情化的伦理观念

    孔子为中国古代的文化发展作出了巨大贡献，其原因是多方面的，但有一点是可以肯定的：孔子幼年受到了优越的母教，这是他建功立业的一个重要根源。司马迁说：“孔子为儿嬉戏，尝陈俎豆，设礼容。”（《史记·孔子世家》）这种游戏动作呆板，并非一般儿童所喜爱，而孔子却很有兴趣。显然，若不受母亲的教导这是不可能的。据说孔母颜徵在满腹经纶，自幼受过良好教育。除料理家务外她把大部分时间用来教导孔子。孔母既是慈母，又是严师，在礼仪方面，孔子幼年受到了母亲的良好教育。

    据孔子自己说，年轻时因为家贫才做体力劳动，而且学成了许多技艺，以致太宰因此怀疑他是天生的圣人。孔子少年就有这样非常的成就，如果没有优良的母教，这是不可想象的。

    在人性化的伦理亲情熏染下，孔子走上社会了解了各种社会问题，设想了一整套的解决办法。也正是在此基础上，提出了以“仁”为核心的儒家学说。

    “仁”最早出现于《尚书·金滕》：“予仁若考”，是指一种好的品德。清人段玉裁在《说文解字注》中说：“独则无耦，耦则相亲，故字从人二”。孔子讲的“仁者爱人”（《论语·颜渊》）指的就是这种意思。

    “仁”属于道德修养范畴，是一种最完美的道德品质。

    从孔子总体的思想体系上看，“仁”是贯穿其中的主导，是联结各个思想主张和行为范畴的总纲。

    从政治作用上看，仁是礼的精神支柱，仁和礼是一体的。孔子曾慨叹：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这是说，“人”如果不具备“仁”的观念和品质，就不能正确地对待礼仪制度和音乐。

    从修养的主体来看，“恭、宽、信、敏、惠”这五种品德，是实现仁的具体要求。当子张请教仁的问题时，孔子指点说，能实行“恭、宽、信、敏、惠”五种品德，就是实现了仁。他还具体分析了五种品德的功用：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》）。这就是说，为人庄重，就不致遭受侮辱；待人宽厚，就会受到大家拥护；做人诚实，就会得到任用；办事敏捷，就会收到良好效益；待人慈惠，给人好处，就能够使唤人。这实际上是用温柔敦厚的君子人格，来规范主体的修养，进而调节人际关系，实现个人理想。

    孔子倡导青少年“入则孝，出则悌”（《论语·学而》），即孝顺父母，敬爱兄长，达到这个要求后，再去学习文献。可见，他是把孝、悌的品行看作是个人修养和家庭和谐的根本。

    要使每个独立的人拥有仁的美德，同时，又要使个体之间相互贯通，以使仁爱精神充溢于人间，就必须有一条由此达彼的桥梁。在孔子看来，这座桥梁便是忠恕。他指出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也己”（《论语·雍也》）。这是从积极方面讲的，即自己有某种要求需要满足，推想他人也有这种要求需要满足，这就是所谓“忠”。从消极方面讲，“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），即我不愿意别人这样对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓“恕”。忠恕的结合，便是为仁之方，也是仁的本身。所以曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。实现了忠恕之道，就是实现了对他人的爱，因而孔子也说仁就是“爱人”。

    继孔子之后，孟子在孔子仁爱说的基础上，提出了中国历史上著名的仁政说。他主张：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）具体说来，要做到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，斑白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒。” （《孟子·梁惠王上》）如果这样，天下还不归顺，是从来不曾有过的事。这就是孟子仁政说的最基本内容。从中我们可以看到，孟子的主张实质上只有两点，即给每个农户“五亩之宅”和“百亩之田”。在这个物质基础上，再对人民进行文化教育，培养高尚的道德情操，树立良好的社会风气，以使天下归顺。这种主张是对孔子富民、教民思想的继承和发展，是将其具体的制度化、计量化。不同的是，孔子富民、教民的主张，是在奴隶制下的安民政策，而且只是一个笼统的口号。孟子则是以地主阶级思想家的眼光，从维护地主经济出发，来安抚百姓，稳定小农经济。很清楚，孟子的主张仅仅是以吃饱穿暖为目的的。这是小农经济体制下，人们对物质生活的最高理想，是小农经济在思想观念上的具体反映。

    孟子仁政说的基础是性善论。“孟子道性善，言必称尧舜。” （《孟子·梁惠王上》）“称尧舜”是讲王道，讲仁政，是从政治方面讲的。“道性善”则是讲人的本质，是从心理角度讲的。

    孟子认为，人人都有仁义礼智信“五端”，只要好好体验、扩充，就能成为善人。

    孟子主张“善养吾浩然之气” （《孟子·公孙丑上》）。他说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生，非义袭而取之也”（同上）。孟子所说的气，类似我们通常所说的“勇气”或“理直气壮”之“气”，是指表现于肉体活动或实际行动中的精神力量。这种精神力量，一方面是靠义与道（理）的配合而形成，另一方面，还要靠持久不懈的修养和锻炼。养气不夹杂私心，所谓“浩然之气”，实际上是经过长期道德修养而达到的一种精神境界。

    孟子的修养和仁义说，较之孔子是进了一步，这就是有了一个由人而天，由心知性的天人合一的模式。他在《尽心上》中说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”在他看来，良心、人性、天命三者是相互联系的。

    和孟子“天人合一”的思路不同，荀子主张“天人相分”。

    在荀子看来：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》）。这是说，自然界有其运行规律，既不因为尧的贤明而存在，也不因为桀的暴虐而灭亡。如用合理的措施对待它，就吉利；用不合理的措施对待它，就会遭受灾难。从这个理论前提出发，荀子认为世间一切事物不是神灵力量的显示，而是自身矛盾运动的结果：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》），即天地结合而产生万物，阴阳相互作用而引起事物的变化。且这种变化是“不为而成，不求而得”的（《荀子·天论》），是完全无意识的。

    荀子提出“明于天人之分”的论题，并没有走上孔子“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的宿命之路，也没有步孟子在精神领域合天人为一的后尘，相反，他是要发挥人的主观能动作用，“制天命而用之”（《荀子·天论》）。

    在荀子看来，与其把天看得很伟大而去思慕它，不如把天当作物来蓄养它；与其顺从天而去歌颂它，不如掌握天的变化而利用它；与其盼望天时而等待它的恩赐，不如顺应季节变化而使用它；与其凭空想象事物为自己使用，不如切实治理万物而使万物能得到充分合理的利用……。可见，荀子不仅承认事物发展有其客观规律，而且强调主体能动性的积极作用。就前者而言，是对孔子、孟子思想的超越，给儒家思想增添了积极的内容。就后者而言，是对以孔子“知其不可而为之”命题为特征的儒家对社会历史责任感的弘扬，是中华民族刚健进取精神的反映。

    先秦儒家都主张仁义礼智信，以仁爱为维系人际关系、巩固社会制度的粘合剂，着重从情感心理上去打动人、控制人，温柔敦厚的人情化伦理亲情弥漫于整个社会。随着社会历史的演进，礼的内涵有了变化，但以礼作为社会等级制度的准则和人们行为规范的思维框架却一仍其旧。在天人关系问题上，从孔子罕言天道到孟子天人合一再到荀子天人相分，人们对于人与自然的关系的认识，由朦胧而清晰，由愚昧而明智。人的主观能动性，由情绪化的“知其不可而为之”，演变到“尽心则知天”的内在精神的自我扩充，最后终于凝聚为“制天命而用之”的理性决断。这些，始终没有超越天人合一的框架，没有脱离人情化的伦理亲情，没有脱离对道德的自我追求和完善，从而奠定了儒家文化的主流精神，也为中国传统文化造就了雏形。

2、儒家理想化的人格道路

    所谓人格，是指个体在与其环境交互作用的过程中所形成的一种独特的身心组织。在需要、动机、兴趣、态度、价值观念、气质、性向、外形及生理等诸方面，各有其不同于其他个体之处的品行、意识及成果。

    从先秦到宋明，儒家思想有一个渐进的、复杂的演变，但仁义礼智信、修身养性始终是其学说的基调。与此相联系，儒家有一个始终不渝、愈到后来愈内容充实、体系严密的理想人格。

    概言之，儒家的理想人格是圣贤。从结构上看，圣与贤是合一的，能圣就必然贤，贤则可以通圣。从层次上看，二者又有实践主体的区别。对统治者而言，是以圣王为追求目标和行为典范的，其楷模便是尧、舜、禹、汤、文、武、周公。他们有崇高的德行，能克己复礼，博施济众，安邦兴国，实现大一统的政治局面。对一般士大夫和庶民百姓来说，是以贤为追求目标和行为规范的。

    从本质上和终极目的上看，儒家追求的圣贤理想人格，重点在贤而不在圣。因为，在力主“君君、臣臣、父父、子子”的儒家心目中，只有圣人才能实现天下一统的大任，拯万民于水火，而君子是“不在其位，不谋其政”的。而且圣人的标准如此之高，不仅孔子自认为办不到，就连尧舜实行起来也有一定困难。子贡说：一个人如能广泛地给人民以好处，又能帮助大家生活得很好，可以说是仁道了吧。孔子说：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）孟子认为圣人是“人伦之至”（《孟子·离娄上》），“百世之师”（《孟子·尽心下》），高不可攀。董仲舒要“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。朱熹强调“君臣有君臣之理，父子有父子之理，无所逃于天地之间”（《朱子语类》）。士君子们的责任和理想，只是精研六艺，修养品行，以其才德辅佐圣人成其大业。这样，既无僭越之嫌，又能承担历史责任，以积极进取的精神，为自己的理想而奋斗。同时，把贤人的作风和功绩与圣人的伟业联系起来，使自己的追求有所依托，对民众有相当的吸引和感染，从而使自己的人格追求更具道义性和现实感。而无论圣还是贤，都是以主体的道德修养为重心，以修齐治平为修行方法的。实际上，所谓贤人作风，在儒家经典中，是用“君子”一词来描述的。君子是有德之人，根据儒家“人皆可以为尧舜”的理论推导，君子人格是人人可以具备的。

3、大同世界与三纲八目 

    儒家的理想是丰富的。就社会理想而言，儒家追求的是“天下为公”的“大同世界”。

    大同理想的提出，表现了古代人民追求理想社会的美好愿望，它是对黑暗的社会现实的否定。因此，在后来两千多年的历史中，它成为鼓舞人们反对黑暗现实，争取社会进步的光辉旗帜。

    要实现大同理想，就要讲信修睦，力出于身，每个人都必须从自己做起。在儒家看来，就是从修养自己做起，其具体要求，便是三纲八目的实行。

    三纲八目，是儒家为了实现“内圣外王”的境界而倡导的修养论。所谓“三纲”，即列为“四书”之首的儒家经典《大学》一开头就提出的“明明德、亲民、止于至善”。

    “八目”的内容是：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

    格物致知，即接触事物，获得知识。通过格物致知，来使自己心正意诚，进而沿着“修齐治平”的路径来实现个人的价值。这是一种由近及远、由己及人、由小到大、由个体到群体的修养方法，它构成了一套完整的封建伦理政治哲学的体系。

    三纲八目中，明明德是讲认识问题，可见传统中国的认识重心是道德而非自然。明明德才能亲民，才能止于至善，而“至善”既是道德修养的最高境界，也是政治上的最终思想。“诚意、正心、修身”是道德修养，“齐家、治国、平天下”是政治实践。通过道德修养来实现政治抱负，道德与政治水乳交融，正是儒家思想以至传统文化的一个重要特征。而“自天子以至于庶人，是皆以修身为本”（《大学》），正反映了儒家思想以及中国传统文化的伦理本位特征。

4、内圣外王与成己成物

    值得注意的是，儒家虽以伦理为本位，陶醉于道德的自我完善中，但这种伦理情趣并不只停留于主体本身，内圣之后，还要外王，使整个社会都置于封建道德控制之下。这反映了儒家具有社会责任感，注意发挥能动作用的主体意识。

    内圣外王之学的倡导和实践，一方面熏陶出了一大批以天下为己任的仁人志士，充实了儒家人生哲学的内容；另一方面，它又把人们紧紧束缚于儒家所设下的伦理之网中，用个体的修养和对社会的改造取代了对自然的探索和改造。

    正己正人，成己成物，是儒家的思想传统。

    所谓正己正人，是指端正自己的思想品德，才能端正别人的思想品德。所谓成己成物，是指自己获得成功，也使他人获得成功。这种“正己正人，成己成物”的思想，是从主体与外界关系着眼考虑问题的，注重主体的能动性，以身作则，带动他人推及整个社会。这是儒家政治伦理学所能达到的高层境界。

    理学家朱熹进一步发展了“正己正人，成己成物”的思想。他说：“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷108）。又说：“孔子所以有克己复礼之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本也”（《伸封事》，《文集》卷十一）。把正心看成治天下之本。朱熹还把正己正人，成己成物与三纲八目联系起来，作为培养人才的重要方法。他说：“须是格物、致知、诚意、正心、修身而推之以齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”可见，三纲八目的修养论与正己正人，成己成物是同一思维模式和价值取向的产物。

5、穷独与达兼

    孟子认为，士君子对个人进退的态度应是：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。这是儒家关于个人与社会、出仕与蜗居态度的经典概括，反映了儒家“从容进退”的文化心态。

    孔子的学生参曾讲过：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不以重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）主张士君子要刚强有力，以实现仁德于天下为己任，反映了以孔子为代表的儒生们的历史责任感。怀着这种历史责任感，孔子以及后来的儒生们，都积极从事政治活动，甚至“知其不可而为之”，以图将自己的政治理想普被天下。在孔子那里，具体表现为“敬事而行，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。为了实现自己的仁德理想，则“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。如果世道黑暗，个人命运不顺，其“道”不行，则“乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）。孔子自己讲过：“天下有道则现，无道则隐”（《论语·泰伯》），便是典型的“穷则独善其身，达则兼善天下”的思想。

    儒家人生哲学要素之一的穷独达兼，在唐宋以后的知识分子中，已经模式化，成为一种普遍的人格心理和文化心态。宋代范仲淹在其《岳阳楼记》中将这种“古人仁之心”描绘为：“不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”进退皆忧，宠辱不计，始终以天下国家为重，满怀忧患心理，这实际上是古代知识分子在社会政治生活中的强烈参与意识的反映。

    穷独达兼的人生哲学，深刻影响了封建社会中一代又一代的知识分子，逐渐转化为知识分子的普遍人格。这种人格的形成，是与儒家既要积极进取，有所作为，又要洁身自好，保持人格独立和心理平衡的价值观紧密联系的。如果仅从陶冶情操和人生境界上看，有积极的现实意义。

6、诚信美德

    关于诚信的美德，孔子说了很多。

    孟子继承了孔子关于“信”的基本思想，并进一步把“朋友有信”（《孟子·藤文公上》）与“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序”并列为“五伦”，成为中国封建社会道德评价的基本标准和伦常规范。荀子用是否有“信”区分君子和小人。作为中国儒学的原创，孔、孟、荀都把“信”作为为人与为政不可移易的基本准则。时至今日，民众心理仍然把朋友之间是否讲信义、守信用作为重要的个体道德判断标准。

[未完待续]