一、 禅是不可说的

　　道家名言：道可道，非常道；名可名，非常名。

　　佛家说：不可说，不可说，一说便是错。

　　禅是不可说的。一提起禅宗，一提起禅，在我们意识里、甚至潜意识里都觉得其玄妙。禅，不可说！是的，禅宗是主张“不立文字，直指人心”的。

　　可是，我们翻一翻佛教典藉，留意一下禅宗历史、中国佛教的历史，我们会发现，禅宗在佛教所有的宗派之中，留下的文字、语录，其实是比任何一个宗派都多得多的。

　　禅不可说却又要说。不说，怎么传教，不说，怎么“开示”。就是那些看似“无言”的机趣、棒喝的“公案”，先由口碑传之，最后也记录成文字了。有人这么说：“禅的不可说，其实就是说它肯定不能通过一般的、概念性的、逻辑的东西来定义它，而是通过一个个的比喻、象征来做一个呈现。”这话很有见地！

　　如果分析一下中华禅的发展史，我们不难看出这样一个脉络：禅从初祖达摩五传到弘忍，其参悟的形式仍是以说理传理为主的，六祖慧能“不立文字，直指人心”，使禅有了新的参悟方式，有了新的活泼之力。但是，即使九传至百丈怀海（南岳怀让系）及药山惟俨（青原行思系），其本质仍然是“如来禅”。如来禅就是和释伽佛祖说法相似的本色禅，没有机锋，不用棒、喝，大致还与说经论相似，以说为主，说中以理为主，参悟得“理”。十一传至德山宣鉴（青原系）、临济义玄（南岳系），即是有名的德山棒、临济喝。机锋出现，参悟禅机便如敲钟，敲了就响，并非是敲后，想一想才响。换一种说法，就是到了德山、临济之后，禅，更真的像是不可说了，也就是说，它肯定是不能通过一般的、概念性的、逻辑的东西来定义它，而是通过一个个的比喻、象征来做一个呈现了。

　　我们来编排一下著名的洞山公案，也许就能有更深的理解。

有僧人问洞山禅师：什么是佛？
洞山说：麻三斤。
什么是佛祖西来意？
庭前柏树子。
如何能把佛法说好？
胡饼。

　　按逻辑来理解是难于理解此中真义的，但你可以循着禅宗关于“不思善，不思恶”、“无有分别心”的禅义来“参悟”它，就是说，当你通过这公案的引领，悟到：无有分别心即佛！

　　那么，你已经真的开悟了，你会发觉“麻三斤”本质上不代表什么东西，它所要回答的就是：佛无是非说，无分别心，它可以是麻三斤，也可以是饭一碗，你没有分别心时，你就是佛了。

　　这种参悟，实在不像传教那样把教义说出来的，是“不可说而说”也。此种“说法”，妙趣横生，被历代文人所接纳与弘扬，形成了很独特的中国哲学中的禅式思维。

　　二、禅宗的哲学体系

　　我们常说，内容决定形式。禅宗独特的思维形式，其实就是由其思想内容决定的。换言之，禅做为哲学的形成与流行，先是由于其思想的独特与新颖，尔后才有其别致、新颖的参悟方式、思维方式。反过来，这样别致的思维方式又进一步深化了禅的思想、禅的哲学，助其进一步被接受，更广泛地流行。

　　当我们研究禅宗哲学的时候，会发现禅宗是建构了一个庞大哲学体系的。这个体系是由本心论、迷失论、开悟论和境界论四个部分组成。

　　还记得那两首著名的诗偈吗？神秀说：“身是菩提树，心是明镜台；时时勤拭拂，莫使惹尘埃。”慧能说：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”两人都是五祖弘忍的弟子，最后慧能算是战胜了神秀而获传法衣钵，从他们的诗偈上确实可以看出其在思想的彻底性、在参悟方式是不同的，但他们要探讨的思想内容其实是相同的。他们主要探讨的就是：什么是我们的“本性”，是我们“本来的心”，这是本心论。对一般人来说，这个“本性”、这个“本来的心”是迷失了，那又是怎样迷失的呢？这是迷失论。迷失之后，又要通过什么渠道和方法，才能“明心见性”重新显现这个“本来的心”呢？这是开悟论。当你开悟了，回归本心了，你会有什么样的体验与感受，又会怎样去对待芸芸众生呢？这就是境界论。

　　1、 关于禅宗哲学的本心论

慧能说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”这是禅宗经典的观点，即认为每个人与生俱来都有一颗觉悟的、纯净的心，只不过后来“自性迷”了，沉迷于世俗的观念、世俗的欲望，才迷失了这个本心。那么，“本心”到底是怎么样的呢？禅宗有许多有意思的、甚至是很诗意的象征与比喻。我们可分析一下“本来面目”、“无位真人”、“父母未生的时候”等等的比喻。

　　（1）本来面目

“本来面目”是禅宗对“本心”的典型象征，它其实与儒家孟子所说的“赤子之心”有相通之处。就是说一个人刚生下来的时候是干干净净的，这就叫“赤子”，“赤子”有一颗天真、纯朴、真诚的“赤子之心”。禅宗的“本来面目”，也就是这样侧重于“本心”的纯净性、本真性。参禅的终极目的就是明心见性，就是要看到这个“本来面目”。

　　六祖慧能曾经告诉慧明和尚“不思善，不思恶，正当这个时候，哪个是明上座的本来面目？” 这句话，就成为禅宗的最根本的思想之一。这里所说的“善、恶”，它不仅是道德层面的二元分立，它代表的是所有的分别的、二元的、相对的意识。禅宗认为，只有你将一切相对的、分别的观点去掉，你才能够见到“本来面目”，才能见到你内心纯真的、不染的自己。因为“一切众生皆有佛性”，众生的心本来是纯净无染的，随着分别智、相对意识的生起，才迷失了“本来面目”，在情天欲海中沉沦流转。只有你将精神中的杂质污染彻底地去掉，才能够重新的见到“本来面目”。

　　（2）无位真人

　　临济禅师提出一个著名概念：“无位真人”。

　　根据禅宗语录《临济录》记载，临济禅师在上堂说法时告诫学人：“在你们每个人的肉质生命,在你们的臭皮囊上，都有一无位真人，都有一个没有方位处所的、纯真的佛性。”这里有三个层面必须注意：一是“真人”，也就是说每一个人都有“佛性”，有其本来面目的那个人——真人。二是“无位”，是没有方位处所的，不是用肉眼可看的，而必须用般若的智慧之眼来凝视的那种绝对的、纯真的佛性。三是那个“一”，它不是数量的一，而是指至大无外、至小无内的超越时间与空间的绝对的“一”，就是《易》里那“一生二”的意思。

　　人人体内原本就有一无位真人，那么修行者无非也就是让这无位真人“现身”而已啊！

　　（3）父母未生时

　　禅宗还经常参究一个话头，叫“父母未生时。”

　　禅宗五家七宗之一的沩山禅师有一次问他的师弟香严禅师：“听说你机锋敏锐，口若悬河，问一答十，问十答百，锐不可挡啊。那今天我就不问你其它的问题了。我只问你一句话，你回答我：在你父母没有生你的时候，你给我说一句话看看！”

　　当时，香严禅师还真给问住了，答不上来了。他觉得这话很有机锋，他就找记录，翻佛教的经典，就是找不到答案。向沩山禅师请教，沩山禅师又说我不能给你说，我给你说了，那也是我的，不是你自己的东西呀！很长时间，他就发奋要参究这句话。有一次，在偶尔的瞬间，当他在劳动的时候用一个瓦片，锄掉一个瓦砾，那个瓦片一甩，瓦片就碰到了一棵竹子上，很清脆的一声响┅┅他悟了：话语多了，和这瓦敲竹或许没有两样吧？！

　　那么，“父母未生时”这话的象征是什么呢？其实，就如“混沌未分时”一般。混沌是本原性的一种状态，混沌没有分的时候，就是“不思善、不思恶”的“本来面目”。同样，禅宗认为我们的清静的本心，它是超出于言句之外，随着语言的、意识的产生，“不思善、不思恶”这种本原性的状态、这种原整的状态就被破坏了，真实的自我就淹没于言句之中。所以，不可说不可说啊！我们读一读王维的禅意诗名篇：“木末芙蓉花，山中发红萼；涧户寂无人，纷纷开且落。”似乎也能体会这种“寂”，这种“本来面目”的美┅┅

2、 关于禅宗哲学的迷失论。

　　既有“本来之心”、“本来面目”，如今你又见不着这“本来之心”、“本来面目”了，这就是“迷失”了，在情天欲海中沉沦流转，找不到真实的自我了。那么，怎么迷失的呢？禅宗的迷失论主要是反省本心迷失的缘由。

　　禅宗指出，“本来面目”是清静的、无染的，这如孟子所说的“赤子之心”。然而，随着我们“懂事”了，我们有了分别心，“思善辨恶”这样的相对意识生起，我们其实也就受到了情尘欲垢的障蔽，迷失了清静的、无染的本心。禅宗有一个可题之为《墨竹？朱竹？》的著名公案，说是有人请一位画家画一幅竹，画家走笔挥毫而画了一幅《朱竹》，气韵生动，那人一看就大加赞赏：“太好了！太棒了！”可是，想一想，他又觉得不对劲，说：“可是，颜色不对啊！你把竹子画成红色了┅┅”画家问：“你想画什么颜色的呢？”那人说：“当然是黑色的啊！”画家笑着说：“请问，有谁见过黑色的竹子呢？”那人被问住了。我们所说的“迷失”往往就是这样的：当你想指出别人的错误的时候，很可能自己所抱的观念也是错误的，我们还以为自己是对的呢！

　　禅宗说这叫“忘相”。《楞严经》里面有一个比喻，叫“迷头认影”。一个人早上照镜子，看到镜子里有个头，认定自己真正的头就是那个镜子里那个的头了；然后，再回过头一看：“我自己真的头跑到哪儿了？”就到处寻找，找遍了许多地方也没有找见自己的头┅┅“头”比喻我们纯真的本性，而“影子”比喻妄相，“迷头认影”比喻众生迷失了本心，执着于妄相。《楞严经》的这一个比喻，主要是来象征我们执着于幻象而迷失了本真。

　　禅宗还有一个经典的象征就是“舍父逃走”。《法华经•信解品》中说，有一个人年幼无知，离开了他的父亲，逃走他乡，到处流浪乞食。他的父亲思念着这儿子，就迁居而找这儿子去了，这位父亲心细，把在他乡的新家建得像儿子出走时故乡那个家一个模样。后来，他的儿子还真的觉得那像是他从前的家，就找了回来。父亲很高兴，想把家财全部传给这儿子，可儿子却不大敢相认了。父亲为了让儿子心安，采用了种种办法来进一步拉进父子关系。这穷儿子虽然受到如此厚遇，仍然以为自己不过是 “客作贱人”，没有恢复“亲儿子”、“主人”的状态了┅┅禅宗以本心自性为“父”，舍离本心，追逐外物，就是“舍父逃走”。以此而喻：众生正如穷子，因妄想邪念的盖覆而流转于迷界，向外求佛，而远离了自己的本心本性。

　　禅宗的第三比喻是“抛却家宝。” 禅宗认为“一切众生皆有佛性”，即每个人天生都有圆满的、纯真的“觉悟性”，这就是如来藏。如来藏也就是说你从胎藏里面、你在娘胎里面就带来的一种觉悟性，而我们不知道这个觉悟性的可贵，偏偏向外寻找。

　　禅宗史上有这样的一则故事《自家宝藏》，故事说，慧海禅师初次去参见马祖道一，马祖问他：你是从哪里来的？慧海答：从越州大云寺来的。马祖问：你来这里想做什么呢？慧海说：求佛法呀！马祖就告诉他，我这里什么都没有，求什么佛法？你“自家宝藏”不顾，你抛家散走做什么？慧海就问什么是“自家宝藏”？马祖大师就告诉他，就是你的本心、本性。也就是说“自家宝藏”它是存在于我们每个人生命深处的自性的佛，这样的澄明的、纯真的自性佛，是不需要我们向外寻求的。

　　禅宗还有一个故事，说是有一户贫苦人家，母子相依为命。儿子因苦恼而迷上了求佛拜佛，他听说龙山上有一位得道的高僧，就跋山涉水找到这高僧，要他指点迷津，引自己见到“真佛”。高僧看着他，说：“那好！你即刻下山，一路到家，但凡遇到有赤脚为你开门的人，这人就是你的佛。你要悉心侍奉，拜他为师，成佛又有何难？”小伙子听后大喜，欣然下山。一路上，他投宿敲门数家，可没有一个人赤脚为他开门。快到自己家时，他彻底失望了。半夜时分，饥寒交迫的他叩响了自家的门环。“谁呀？”屋里传出母亲苍老惊悸的声音。“我，你儿子。”他沮丧地答道。门很快地开了，一脸憔悴的母亲大声叫着他的名字把他拉进屋里，流着泪端详他时，他一低头，蓦地发现母亲竟赤着脚站在冰冷的地上。刹那间，他明白了。儿子泪流满面“扑通”一声跪在母亲面前。

　　对这个故事，从来有多种多样的解读，其中最流行的解读是“感谢母爱”。是不是也可以解读为“赤脚自家佛”，更贴近禅宗的真义呢？！禅宗认为世俗人群中有太多的人是不能够认识自性“宝藏”的，所以，总是“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”。抛弃的是自家用之不尽、取之不尽的宝藏，像乞丐一样挨门挨户的乞讨，这是非常可惜也非常可怜的一种迷失的状态。

　　3、 关于禅宗哲学的开悟论。

　　“迷失”了，就要“回归”，就如走失的人，要回家一样。那么，怎样才能“回归”呢？就是要“开悟”。我们逐物迷己，迷己逐物，失去了本来的家园。现在，我们要觉悟过来，才能回家，回到精神的本原。

　　这样的思想，可以回溯到老子、庄子。老子、庄子思想里的“回归自然，归真返朴”等观点，应该就是此意。然而，后人对“回归”、“归真”等等概念的理解有时又太肤浅，以为所谓的“回归”就是“贴近”，所谓“归真”就是让自己活得真实点。这样一来，其实还是二元分立，主体与客体泾渭分明：“世界/我”。在禅宗看来，一切二元的、相对的意识都是迷失。要获得开悟，你必须超越这种对立。也就是说，禅宗注意到人常在自身与对象之间划出鸿沟，因而禅宗的一个重要旨趣在于，引导人们消解观察者与观察对象或认识者与认识对象之间的二元分立。我们来读读这种对话吧：

　　僧人继宗问：“性既清静，不属有无，因何有见？”
　　云居智禅师曰：“见无所见。”
　　僧曰：“既无所见，何更有见？”
　　师曰：“见处亦无。”
　　僧曰：“如是见时，是谁之见？”
　　师曰：“无有能见者。”（《五灯会元》卷二）

　　僧人继宗的疑问乃有观察者与被观察对象之二元分立之故，云居智禅师则引导继宗破除对人的这种二元性的认识。

　　又如：

　　僧问：“道在何处？”
　　兴善惟宽禅师曰：“只在目前。”
　　僧曰：“我何不见？”
　　师曰：“汝有我故，所以不见。”
　　曰：“我有我故即不见，和尚还见否？”
　　师曰：“有汝有我，展转不见。”
　　曰：“无我无汝见否？”
师曰：“无汝无我，阿谁求见？”（《五灯会元》卷三）

　　兴善惟宽禅师就这样巧妙地引导僧人破除“有我”之见，体会大道就在目前。

　　禅师的这种引导与后来的西方哲学家海德格尔对主体观念的破除，方法虽殊但实质无异，二者具有异曲同工之妙。实际上，禅宗用以理解人的“心”就是一个与“主体”殊异，排遣对人做二元性理解的概念。禅宗虽未做出海德格尔式的对“此在”的基本结构的缜密分析，但通过“即心即佛”、“非心非佛”、“无心是道”诸说，禅宗实际上彰显出了“心”的基本结构，这一基本结构就是：“世界-我-佛”本为一体。

　　这样，我们再回头理解老子庄子的“回归”、“归真”等思想时，就可以把“世界-我-本性”设想为一个浑然一体的“环”了。“回归”就是回到“环”中去，“归真”的真，其实就是这“环”本身了。

　　那么，“回归”了，“归真”了，是怎么一个状态呢？是“云在青天水在瓶”，不必去计较云将变成水，或水将变回云。是云就以云的姿态和立场，在天空逍遥；是水就以水的姿态和立场，在瓶中安逸自在。

　　总之，禅的“不二法门”告诉我们：诸法从缘起，诸法从缘灭，世界上万事万物都是因缘合成的。禅心就是一种无住的、不执着任何东西、不执着丑、也不执着美，不执着于迷、也不执着于悟这样的一种心态。这才是真正的“回归”，真正的“归真”。

　　禅宗哲学的开悟论还有一层需要解读，那就是“同体大悲”。我们常听一句话“烦恼即菩提”，开始是不能理解，也不能接受的，“清净”了，才有“菩提心”，才算“菩提心”啊！“烦恼”了，那不是一颗“俗心”，是“俗人”吗？后来又读到弘一法师圆寂前所书的“悲欣交集”四个字，也是不能理解！后来领悟到，这就是“同体大悲”的一层意思了。学习禅宗并不是要深山古寺里闭目打坐，不是逃避我们的现实生活。这里的烦恼，便是世俗的烦恼，禅宗有个比喻，说这烦恼是每个人都有的“心头火”，然后说：“安禅未必须山水，灭却心头火自凉”。也就是《维摩诘经》里说的：“火中生莲花，是可谓稀有”。

　　禅宗还有一个公案来表达这个思想。有人问一位禅师：“修行的人是什么样子的呢？”禅师说：“就像我！”又问：“大师你也要修行吗？”禅师说：“是啊！我每天不外乎穿衣、吃饭、遇到人要寒喧┅┅”那人疑问：“这是日常琐碎的事，究竟什么叫修行呢？”禅师笑着说：“你以为我每天在做什么呢？” 按禅宗的观点，修行就是指你从寒喧、穿衣、吃饭等细节做起，每天奉行，诚意地完成每一件事，并体会其中的悲欣，其实也就是体味世俗世界、芸芸众生的悲欣了┅┅据此而论，你如果只会跑到深山古寺，眼不见心为净，你这本事不算真本事。如果你一天到晚在万丈红尘之中，你能够百花丛中过，却是片叶不沾身，这样的修行才是绝顶的高人┅┅

4、关于禅宗哲学的境界论

　　既然本心是澄明、无染的，后来迷失了，然后，我们通过各种途径和办法来开悟，开悟之后呢？你会有什么样的一种生命体验呢，这就是禅宗哲学境界论所揭示的问题。

　　以印度禅为例，我们先分析一下禅的境界到底怎样呢？关于这种境界有许多种说法，被较为广泛接受的应该是“四禅”分法，即把禅的境界分为四个层次：第一是 “禅定”，算是初禅。即：最初用种种法门帮助你消除种种烦恼欲望，产生“定力”，到无忧无欲的境界，便是初禅。毕竟初禅还有思想，还要用脑，还有“觉”和“观”等，再把一切觉、观都除去，自然得到一种 “欢喜”，便是第二禅。可是，第二禅还有欢喜啊，就还有情绪之类的东西啊。连“欢喜”也不要，只有一种心平气和、舒舒服服的“乐”的境界，便是第三禅。到了连这种舒舒服服的“乐”都没有了，即得“不动处”， 只是一种“调”，即安稳调适，便到第四禅。

　　初禅还用思想，第二禅还要高兴，第三禅还觉舒服，第四禅则只有调和，要如何便如何，驾驭我们的心，好像好的骑手驭马，应对自如，随所指挥，无不调适。

　　这样来分析禅的境界，似乎可见出一种渐进过程，但禅宗讲“顿悟”，这是不是矛盾了呢？我认为不矛盾！就像一座楼，我们盖了四层，每层都已分定，然后，用两种办法可以到达四楼，一种是爬楼梯，一阶一阶地上；另一种是“提升机”，如电梯等，可连越数层，直达四楼。其实，无论用哪种办法，都丝毫不改变那楼的层次┅┅但是，说到这里，我们会发现“毛病”来了，我们是“每层都已分定”，这在中华禅宗看来，似乎是起了分别心了，那还如何达到禅的境界呢？所以，禅宗说境界，爱用象征，典型的象征有：

　　（1）“触目菩提”

　　儒家说：仁者乐山，智者乐水。山山水水总在文人的梦中，禅宗属文人宗教，大禅师多数也是大文人，所以禅宗乐山乐水是显而易见的，在禅宗那里山山水水都是真如，都是法性。请读柳宗元的《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”全诗借佛教的一个“绝”字和一个“灭”字，就把所有物象从视野中清楚，唯有孤舟蓑翁独钓在寒江之上，意境峭峻空寂。柳宗元在《送玄举归幽泉寺序》里这样说：“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻制于世者，则思入焉。”所以，他悠游山林，于自然山水中体味到了“与万化冥合”的禅意。

　　苏轼也是这样认为的。他在游庐山的时候，就写了这样的一首偈子、禅诗：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？”按这个说法，我们所见、所触的都是菩提，都是真心的显现。所以，对待自然界的一切，你要用心去听，用心去体会，去感悟生命的真实和不染。仿佛“掬水月在手，弄花香满衣”，也好似“走入万花深处，身是菩提一叶”，使我们获得滴水融入大海般的圆融谐和、自在安详的境界。或犹似那柳诗人的“孤舟”“独钓”之于江上雪中，“绝”“灭”以达空境，在空旷的山中寻求一片清净乐土。

　　（2）“水月相忘”

　　“天上一个月亮，水里一个月亮；天上的月亮在水里，水里的月亮在天上。”这是我们所熟悉的歌词，因其具有象征意味，而使抒情效果奇好。禅宗也早已用这象征来说境界，也很出效果。

　　天心月圆，水塘澄碧，那月便投影在其中，但是月过长空，影随风散，水和月亮两相忘却，水月相忘啊！这种境界就是《金刚经》所说的“无所住而生其心”，月亮并不是有心要把它的影子投入碧水塘，碧水塘也不是有心要留存月亮的影子。

　　泰戈尔说：“天空没有痕迹，而鸟已飞过。”禅宗说：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”都可以说是这种境界的诗意描述。

　　（3）“饥餐困眠”

　　有源律师向慧海禅师请教：“和尚修道，还用功否？”慧海答：“用功。”“如何用功？”“饥来吃饭，困来即眠。”“一切人总如是，同师用功否？”“不同。”“何故不同？”“他吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”

　　什么意思呢？禅师要告诉我们的是：一般的人在吃饭的时候往往不肯好好吃饭哪，他总是想着这个想着那个，百般“须索”；睡觉的时候也不肯睡觉，想这个想那个，连梦里也在想杂七杂八的事情啊，千般“计较”。所以嘛，他吃饭时不是吃饭，睡觉时不是睡觉，所以他不是修行。而真正修行的人应该是饿了就吃饭，困了就睡觉；而且是，吃饭就吃饭，睡觉就睡觉，心无二用，是为修行。

　　当然，还有另一层的意思，那就是禅宗的修行、禅宗的体验，离不开日常生活，在日常生活像吃饭穿衣睡觉之中，你都有活生生的禅意。

　　（4）“珠光相映”

　　禅宗还讲“圆融”，即与世界交融为一，你中有我，我中有你，达到一种圆融、无碍的境界。

　　怎么是圆融呢？《华严经》里面说，帝释天有一个宝网，这网是由无数的宝珠所联缀而得成的，一颗珠子就可以映现出其它无数的珍珠的光影，这样珠珠相含，影影相摄，每一个既是它又是别的，你中有我，我中有你，达到一种圆融的、无碍的境界。

　　禅宗还有这样一个公案：镜清禅师问他门下的僧人说：“外面是什么声音？”当时，雨声大作，僧人说：“是下雨声。”镜清禅师说：“众生颠倒，迷己遂物。”僧人一愣，便又问：“老师，那应该怎么感觉才对啊？”镜清禅师说：“我就是雨声！”

　　镜清禅师所说的，就是禅的一种境界：人应与境合一，物我相忘，没入天地间一滴雨声里，与雨声你中有我，我中有你，二而一，以达圆融无碍的境界。

三、禅的诗意

　　在分析禅宗的境界论时，其实我们已经感受着禅境界的诗意，也就是说，细究起来：禅意即诗意，诗意即禅意。大凡我们读诗，若以禅入诗，诗行中禅意深远的，必情景空彻，韵味无穷。反过来，如我们读经参禅时，引入诗境，以诗入禅，也必得空静灵动，机趣盎然，精神似乎找着了“诗意的栖居地”，很容易就想起了《红楼梦》里那个妙玉，你看她那栖处，梅花瓣上的点点白雪，纯净寒香，这白雪还被她收集起来，蕴在时间深处，一朝雪水煮茗，茶雾茶香缭绕，不知那滋味是否清绝至极？这就是禅了，这就是诗了，倘要具体说来，禅的诗意或可分几个层次来品味与领悟：

　　1、“万古长空，一朝风月”

　　按照佛教的宇宙图式，我们栖居的是“三千大千世界”，其中有一个太阳和月亮周转流照的地方，为一个世界；而一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因一大千世界包含有小千、中千、大千三种千，合称为三千大千世界。宇宙是由无数的三千大千世界所构成的无限空间。三千大千世界无量无边，如微尘，如恒河沙数。这“沙数”、“微尘”不但喻世界之多，而且也喻世界之小，即如《菜根谭》所说：“山河大地已属微尘，而况尘中之尘；血肉身躯且归泡影，而况影外之影？非上上智，无了了心。”所以，一切的一切都微如尘烟，你不过是宇宙中一尘埃而已。禅宗认为，能获得这种感悟，你的精神才会无限提升，高于生活，高于人生，高于宇宙┅┅“世界微尘里，吾宁爱与憎?”你泯灭爱憎、心境澄明，获得了超悟之境。换一种诗意的说法，这叫“天心月圆”。

　　而且，在这禅观里还有一层意思“小大相即，无有分别”，也就是佛常说的“芥子纳须弥，须弥纳芥子。”《维摩经•不可思议品》说：“以须弥之高广纳芥子中，无所增灭，须弥山王本相如故，而四天王忉利诸天，不觉不知己之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。”这种大小相即的空间观念有助于破除大小相对的分别相，从而获得精神的澄明解脱。换一种诗意的说法，这叫“万古长空，一朝风月”。

　　这样诗意的时空观，自然很容易“与诗契合”，古往今为，产生了许多情景空彻的名篇佳句，王维的《鸟鸣涧》很具代表性。诗云：


人闲桂花落，夜静春山空。
月出惊山鸟，时鸣春涧中。


　　此景此情，何等静谧！前两句刻画出一个静寂的氛围，第三句是动的，在极静的情境中，月亮的升起，把宿鸟惊动而飞起，末句的鸟鸣声则使本已极静的境界演进到更加寂静的境界。这是禅诗中常运用的以“动”来表现“静”，以动写静，动中求静，喧中得寂，表现充满禅意诗情的境界。更重要的是，细品这诗，你真会有一种“天心月圆”或“万古长空，一朝风月”的感受！

　　2、“何阴何晴，何圆何缺”

　　我们常会感叹：人有悲欢离合，人有阴晴圆缺。一轮明月当空，往往能触发人们团圆、美满的联想和幸福、愉悦的感受；而一钩缺月挂疏桐，那又是一种什么感受与感慨呢？

　　然而，那是世俗之见，世俗之情。禅宗讲“不二法门”，主张要超了时空、圆缺、是非、穷通、好恶、怨憎等一系列相对的现象和二元分立的心理观念，才能使人获得澄明的体证。

　　有人分析《景德传灯录》所载的“善导与仰山望月”。仰山问：“这个月尖时，圆相向什么处去?”善导说：“尖时圆相隐，圆时尖相在。”也就是说，尖时圆相隐潜地存在，圆时尖相仍在圆中。分析者说，“这有点意思，但尚是就知见而言。”后来，云岩干脆说：“尖时圆相在，圆时尖相无。”他意思是说：尖时虽不见圆相，而圆相不失；而月圆之时，尖相尚未形成。分析者又说：“这仍是就知见而言。”后来，道吾禅师说：“尖时亦不尖，圆时亦不圆！”分析者说：“这就超越了形象。”因为尖圆的相状，只是相互对待而言。如果在尖时心中没有圆相与它对待，又何以知其为尖为圆?尖圆皆无自性，绝去相待，则尖无尖相，圆无圆相。这才是禅悟的境界。

　　总之，以禅观之，诸法无常，诸相非相，圆缺只是相对的概念，圆缺均幻，悲喜皆空。要思维超越“月有阴晴圆缺、人有悲欢离合”的情感生发模式，而达到了一种全新的情感体悟之境。就如李商隐的诗句：“初生欲缺还惆怅，未必圆时即有情。”这才算见得彻，悟得彻！你看，月亮初生未满时，我们常常渴盼着它的圆盈；将满欲缺时，我们往往又嗟叹着它的残缺。殊不知，即使是在它圆满的时候，也未必于人有情┅┅这种禅式诗意，在谢灵运那儿有，在李白、王维、苏轼那儿也有。唉！“未容言语还分散，少得团圆足怨嗟。”世人都知道分离值得怨嗟，而不知团圆更加值得怨嗟。还是让我们读读李白：“众鸟高飞静，白云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”我们静坐在那儿，山尖月正出┅┅

　　3．“把握即刻，随缘自适”

　　你也许听过这样的教义：宇宙在空间上无边无际，在时间上无始无终。因而，我们要思考过去、现在与未来！要思考短暂与永恒！禅，作为一种哲学，自然也一样，要思考过去、现在与未来！只是，在禅宗看来，瞬间即永恒，三生即刹那，对于悟者来说，当下的每一时刻即是永恒，即是过去、未来、现在，必须珍惜、把握即刻。

　　禅宗有个公案，说：有一个人在荒郊遇到一只老虎，他拼命逃跑。前面悬崖挡了路，他跑到悬崖边，双手抓住野藤往上攀，可是快接近崖顶时，才发现有两只老鼠正在啃食那条藤，藤开始断裂，眼看就要掉下崖去了。他回头一看，老虎仍在下面张口怒吼┅┅忽然，他看到他近旁崖际有一颗鲜美的草莓，于是，他摘下草莓，送入口中。啊，味道好美啊！如果要像对待寓言那样，给这个公案一个结语的话，大概是这样：不思过去，不思未来，体验珍惜即刻，随缘是福！

　　禅的这诗意，是诗人最热衷表达的意象之一，古今诗词中几乎俯拾皆是。先读李商隐的《花下醉》：“寻芳不觉醉流霞，倚树沉眠日已斜。客散酒醒夜深后，更持红烛赏残花。”有人这样注释这诗，十分精到：无常刹那，转瞬成空，花期短暂，诗人整整观赏了一天，意兴犹浓。酒醒神清时，纵然花已凋残，又何妨继续细细品赏。花开有花开的风情，花残有花残的韵致。且秉红烛赏残花，明日落红应满地。只有对美的幻灭有切骨入髓感受的人，才能有如此香韵袅袅的情怀。

　　再说陶潜名句：“采菊东篱下，悠然见南山。”曾经讲禅讲到此境时，有人提出疑问，说：这是把握即刻吗？这疑问引我一悟，我便写了一首禅意诗《树下驻足》，最后两句是“悠然望南山/南山远不远呢？”其实，读陶潜诗句时，南山肯定没有“远不远”的概念。换一种说法，只要把握即刻，把握现境，人生随处可见南山。

　　4、“清幽空灵，闲澹冷寂”

　　禅的诗意还来自禅者的生活状态和参悟状态，我写过一首禅意诗《远远的一声是你》，对这种状态与境界作了描模：


扫叶老僧 蚕食着
寒寺的萧索 遗下
一声又一声宁静
如钟 敲瘦老朴树的黄昏


人到忘机处 只让
心随落叶 一洄一荡


　　这种禅式诗意，在诗词中是最为常见的，只要以王维为例，就可以罗列出许多诗来。读一读《过香积寺》：


不知香积寺，数里入云峰。
古木无人径，深山何处钟。
泉声咽危石，日色冷青松。
薄暮空潭曲，安禅制毒龙。


　　诗人无心访寺而深入云峰，云雾缭绕之处，忽闻钟声而始知有寺。这飘忽而来的钟声似乎使山则显得更清幽、更寂静了。寂静中，平缓而悠扬的钟声，就将禅意转化为诗情，而悠远无穷的禅意又在这袅袅不绝的余音中回荡。这在静寂中响起、又在静寂中消失的钟声，传达出来的是永恒的静。同时又似禅家欲向世人敲响警钟：世间万物皆是虚幻的，必将归于空无。从而，把读者引入“空无合一”之境。

　　王维的禅诗中，钟声、清泉、鸟鸣蝉噪、泻月流云，等等，可以说是所有声响与流动都来体现禅意诗思了，它们使静谧的禅世界变得更空灵、更悠远。